Fonte da Imagem: Do Caos ao Cais - Razão Inadequada
Tradução livre do artigo de Janice Duke publicado no site: Arcanorium
Becoming-Sorcerer / Devir-Feiticeiro
de Janice Duke
Uma Aplicação Crítica da Filosofia de Gilles Deleuze na Prática Oculta Moderna, com Referência Específica à Magia do Caos.
Para experimentar e entender o fluxo da realidade, o praticante de magia, a quem me referirei como o feiticeiro, utiliza várias práticas. Este ensaio enfocará as maneiras pelas quais as interpretações empiristas e vitalistas da filosofia de Gilles Deleuze se aplicam à base conceitual dessas práticas, como e por que elas se beneficiam dessa reavaliação e dos problemas que surgem disso.
Argumentarei que, graças a essas interpretações, podemos encontrar argumentos contrários à afirmação de que os fenômenos são independentes. Isso, então, permite a teoria de que a magia simpática pode ser entendida sem ter que se referir a relações causais simples. Em vez disso, a prática depende de atos criativos em vez de um corpo fixo de Verdades. O feiticeiro está, portanto, envolvido em um processo liberado e não na fixação de identidades.
Central para essa visão é a ideia particular de Deleuze da filosofia empirista, que tem dois elementos principais. A primeira é a sua rejeição da transcendência, e a segunda é a ideia do empirismo como ativo e principalmente criativo. A filosofia é criativa nesse sentido em termos da criação de conceitos: "O empirismo não é de forma alguma uma reação contra conceitos ... Pelo contrário, ele empreende a criação mais insana de conceitos já vistos ou ouvidos" (Deleuze, 2004 xix).
Uma Aplicação Crítica da Filosofia de Gilles Deleuze na Prática Oculta Moderna, com Referência Específica à Magia do Caos.
Para experimentar e entender o fluxo da realidade, o praticante de magia, a quem me referirei como o feiticeiro, utiliza várias práticas. Este ensaio enfocará as maneiras pelas quais as interpretações empiristas e vitalistas da filosofia de Gilles Deleuze se aplicam à base conceitual dessas práticas, como e por que elas se beneficiam dessa reavaliação e dos problemas que surgem disso.
Argumentarei que, graças a essas interpretações, podemos encontrar argumentos contrários à afirmação de que os fenômenos são independentes. Isso, então, permite a teoria de que a magia simpática pode ser entendida sem ter que se referir a relações causais simples. Em vez disso, a prática depende de atos criativos em vez de um corpo fixo de Verdades. O feiticeiro está, portanto, envolvido em um processo liberado e não na fixação de identidades.
Central para essa visão é a ideia particular de Deleuze da filosofia empirista, que tem dois elementos principais. A primeira é a sua rejeição da transcendência, e a segunda é a ideia do empirismo como ativo e principalmente criativo. A filosofia é criativa nesse sentido em termos da criação de conceitos: "O empirismo não é de forma alguma uma reação contra conceitos ... Pelo contrário, ele empreende a criação mais insana de conceitos já vistos ou ouvidos" (Deleuze, 2004 xix).
Imanência: movimento
Na Ética, Bento de Spinoza combina os dois elementos desse empirismo em um único movimento, que rejeita a transcendência com a tese de uma única substância dentro da qual todos os seres são expressões modais. Para Deleuze, esta única substância é o que ele chama de "plano de imanência", dentro do qual tudo o que existe está situado (Deleuze, 1988, p.122). Seres, ou modos, são definidos por como eles se relacionam entre si, cinética e dinamicamente. "Um corpo pode ser qualquer coisa" (Deleuze, 1988, p.127), essas entidades são caracterizadas em termos de "relações de movimento ... velocidades e lentidões" das partículas que as compõem. Isso, e seu poder de afetar e ser afetado por outras entidades, define o limiar de sua individualidade (Deleuze, 1988, p.123, 125).
Através de sua leitura de Spinoza, Deleuze quer nos mover além do pensamento de indivíduos isolados com qualidades inatas que definem o seu ser (SPP p. 123-124), em direção a uma compreensão de entidades em constante fluxo através do jogo criativo de intensidades interagentes, bifruindo-as como eles se tornam problematizados através de relações mútuas (Deleuze, 2004 p.307).
Deleuze vê a individualidade como um processo de individuação em vez de uma unidade ontológica estável. Ele concebe entidades como redes complexas de relações, portanto elas não devem ser pensadas isoladamente, mas como se desenvolvendo em campos pré-individuais que as excedem e das quais elas são resoluções singulares (Deleuze, 2004 p.307‐308). O caminho que uma individuação toma depende não apenas da entidade, mas das relações que ela tem com o mundo que a cerca. Assim, entidades que parecem ser de constituição semelhante podem ser individualizadas de maneiras radicalmente diferentes, dependendo do campo problemático ao qual elas pertencem e se relacionam (ibid).
Paralelamente a esta ênfase filosófica na individualidade, a base da prática mágica é uma simpatia individuadora. O detalhe dessa prática é o princípio da conexão do fenoema através da Homeopatia, a assosiação por semelhança, "coisas que se parecem umas com as outras são as mesmas", e Contágio, por contiguidade, "coisas que estiveram em contato umas com as outras sempre em contato ”(Frazer, 1960 p.15). Na prática, todas as facetas devem ser criativamente combinadas, para formar conexões mais firmes (ibid).
Na Ética, Bento de Spinoza combina os dois elementos desse empirismo em um único movimento, que rejeita a transcendência com a tese de uma única substância dentro da qual todos os seres são expressões modais. Para Deleuze, esta única substância é o que ele chama de "plano de imanência", dentro do qual tudo o que existe está situado (Deleuze, 1988, p.122). Seres, ou modos, são definidos por como eles se relacionam entre si, cinética e dinamicamente. "Um corpo pode ser qualquer coisa" (Deleuze, 1988, p.127), essas entidades são caracterizadas em termos de "relações de movimento ... velocidades e lentidões" das partículas que as compõem. Isso, e seu poder de afetar e ser afetado por outras entidades, define o limiar de sua individualidade (Deleuze, 1988, p.123, 125).
Através de sua leitura de Spinoza, Deleuze quer nos mover além do pensamento de indivíduos isolados com qualidades inatas que definem o seu ser (SPP p. 123-124), em direção a uma compreensão de entidades em constante fluxo através do jogo criativo de intensidades interagentes, bifruindo-as como eles se tornam problematizados através de relações mútuas (Deleuze, 2004 p.307).
Deleuze vê a individualidade como um processo de individuação em vez de uma unidade ontológica estável. Ele concebe entidades como redes complexas de relações, portanto elas não devem ser pensadas isoladamente, mas como se desenvolvendo em campos pré-individuais que as excedem e das quais elas são resoluções singulares (Deleuze, 2004 p.307‐308). O caminho que uma individuação toma depende não apenas da entidade, mas das relações que ela tem com o mundo que a cerca. Assim, entidades que parecem ser de constituição semelhante podem ser individualizadas de maneiras radicalmente diferentes, dependendo do campo problemático ao qual elas pertencem e se relacionam (ibid).
Paralelamente a esta ênfase filosófica na individualidade, a base da prática mágica é uma simpatia individuadora. O detalhe dessa prática é o princípio da conexão do fenoema através da Homeopatia, a assosiação por semelhança, "coisas que se parecem umas com as outras são as mesmas", e Contágio, por contiguidade, "coisas que estiveram em contato umas com as outras sempre em contato ”(Frazer, 1960 p.15). Na prática, todas as facetas devem ser criativamente combinadas, para formar conexões mais firmes (ibid).
Tradicionalmente,
uma força "não causal" misteriosa que transcende o material, como
"Spirit" (Vitebsky, 2001, p.12), "Goddess and God" (De Angeles, 2004,
p.53) ou "Aether" (Carroll, 1987). p.29), é pensado para fornecer essa
conexão entre fenômenos, com o feiticeiro trabalhando através de
conceitos como "auto-amor" (Spare, 2002) ou "vontade" (Carroll, 1987,
p.153, Crowley, 1973). .xii).
No entanto, se voltarmos ao trabalho de Deleuze sobre Spinoza e seu estudo em Diferença e Repetição de redes móveis de intensidade virtual, onde as conexões já estão se estabelecendo continuamente, um agente de transcendência não é necessário. Além disso, se não estamos mais pensando em indivíduos agindo livremente sobre o mundo, e em vez de processo de individuação agindo e sendo influenciado por conjuntos de relações, é através deles que o feiticeiro pode adivinhar, encantar, evocar e invocar1.
É a conexão entre os fenômenos que é vital em tal esforço mágico, e é essa conexão que Deleuze propõe. Através da similaridade da conexão formadora de intensidade encontramos o elemento homeopático, tal contato também provê o necessário para a contiguidade, formando um forte grau de simpatia entre as fenômenos através de campos pré-individuais, potenciais virtuais que existem no real (Deleuze, 2004 p.307‐308). .
Por meio de tais conexões, podemos dizer que, quando Matt Lee descreve uma mulher como "urso" (Lee, 2002), para Deleuze ela não estaria imitando ou identificando-se com um arquétipo ou urso universal, "tornar-se nunca imitar" (Deleuze e Guattari, 1987 p.239). Ela estaria invocando os afetos que ela tem em comum com "todas as coisas", individuando através das intensidades virtuais que ela compartilha com essa idéia (Deleuze, 1988, p.124), e através dela se tornando uma expressão criativa e inteiramente singular.
No entanto, parece que esses pontos críticos contra a feitiçaria (e a ciência em geral com referência à causalidade) levantam questões: como sabemos que a descrição de Deleuze da realidade em termos de processos de individualização virtual / real é sustentável? O que há de errado com explicações causais? Ou explicações causais aliadas a elas em termos de livre arbítrio?
No entanto, se voltarmos ao trabalho de Deleuze sobre Spinoza e seu estudo em Diferença e Repetição de redes móveis de intensidade virtual, onde as conexões já estão se estabelecendo continuamente, um agente de transcendência não é necessário. Além disso, se não estamos mais pensando em indivíduos agindo livremente sobre o mundo, e em vez de processo de individuação agindo e sendo influenciado por conjuntos de relações, é através deles que o feiticeiro pode adivinhar, encantar, evocar e invocar1.
É a conexão entre os fenômenos que é vital em tal esforço mágico, e é essa conexão que Deleuze propõe. Através da similaridade da conexão formadora de intensidade encontramos o elemento homeopático, tal contato também provê o necessário para a contiguidade, formando um forte grau de simpatia entre as fenômenos através de campos pré-individuais, potenciais virtuais que existem no real (Deleuze, 2004 p.307‐308). .
Por meio de tais conexões, podemos dizer que, quando Matt Lee descreve uma mulher como "urso" (Lee, 2002), para Deleuze ela não estaria imitando ou identificando-se com um arquétipo ou urso universal, "tornar-se nunca imitar" (Deleuze e Guattari, 1987 p.239). Ela estaria invocando os afetos que ela tem em comum com "todas as coisas", individuando através das intensidades virtuais que ela compartilha com essa idéia (Deleuze, 1988, p.124), e através dela se tornando uma expressão criativa e inteiramente singular.
No entanto, parece que esses pontos críticos contra a feitiçaria (e a ciência em geral com referência à causalidade) levantam questões: como sabemos que a descrição de Deleuze da realidade em termos de processos de individualização virtual / real é sustentável? O que há de errado com explicações causais? Ou explicações causais aliadas a elas em termos de livre arbítrio?
Conceitos: Experimentação
A resposta a essas perguntas sobre o método e a causalidade está na crítica de Deleuze aos universais abstratos. Aqui descobrimos que Deleuze é mais radical do que certas formas de prática mágica.
A doutrina wicca, entre outras, tem o hábito de se referir aos universais como base conceitual para a prática. Por exemplo, ele fala da "polaridade essencial que permeia e ativa todo o universo" (Farrar e Farrar, 1996, p.49) dividindo conceitualmente a realidade de modo que uma coisa só é conhecida com referência a outra. Homens e mulheres são vistos como "expressões dos aspectos de Deus e Deusa da Fonte Suprema" (ibidem), abstrações polarizadas que se referem à "verdade" conceitual que define sua identidade.
Para Deleuze, tais universais abstratos são enganosos e perigosos, porque "a forma nunca inspirará nada além de conformidades" (Deleuze, 2004, p.170). Os universais abstratos são formas, pois são modelos essenciais imutáveis, "verdadeiros" e "puros", que supostamente "descobrimos" através do pensamento. Mas para Deleuze essas "imagens do pensamento" meramente redescobrem valores já estabelecidos, assim as convenções do passado se impõem ao presente (Deleuze, 2004, p.170-172).
Através de sua exploração de postulados pressupostos que fornecem o pano de fundo para sistemas filosóficos, Deleuze questiona essa noção de relação de pensamentos para a verdade. Ele então critica a identidade quando ela é baseada nisso (Deleuze, 2004, p.207). Para ele, a verdade é um consenso relativo e mutável de opinião entre um grupo (Deleuze e Guattari, 1994, p. 146), tais certezas, e até mesmo dúvidas, carecem da "violência" necessária para "forçar-nos a pensar" (ibid).
A resposta a essas perguntas sobre o método e a causalidade está na crítica de Deleuze aos universais abstratos. Aqui descobrimos que Deleuze é mais radical do que certas formas de prática mágica.
A doutrina wicca, entre outras, tem o hábito de se referir aos universais como base conceitual para a prática. Por exemplo, ele fala da "polaridade essencial que permeia e ativa todo o universo" (Farrar e Farrar, 1996, p.49) dividindo conceitualmente a realidade de modo que uma coisa só é conhecida com referência a outra. Homens e mulheres são vistos como "expressões dos aspectos de Deus e Deusa da Fonte Suprema" (ibidem), abstrações polarizadas que se referem à "verdade" conceitual que define sua identidade.
Para Deleuze, tais universais abstratos são enganosos e perigosos, porque "a forma nunca inspirará nada além de conformidades" (Deleuze, 2004, p.170). Os universais abstratos são formas, pois são modelos essenciais imutáveis, "verdadeiros" e "puros", que supostamente "descobrimos" através do pensamento. Mas para Deleuze essas "imagens do pensamento" meramente redescobrem valores já estabelecidos, assim as convenções do passado se impõem ao presente (Deleuze, 2004, p.170-172).
Através de sua exploração de postulados pressupostos que fornecem o pano de fundo para sistemas filosóficos, Deleuze questiona essa noção de relação de pensamentos para a verdade. Ele então critica a identidade quando ela é baseada nisso (Deleuze, 2004, p.207). Para ele, a verdade é um consenso relativo e mutável de opinião entre um grupo (Deleuze e Guattari, 1994, p. 146), tais certezas, e até mesmo dúvidas, carecem da "violência" necessária para "forçar-nos a pensar" (ibid).
Para
Deleuze, os conceitos "apenas designam possibilidades" (Deleuze, 2004,
p. 175). O pensamento é um encontro, um ato criativo, provocando-nos a
criar para lidar com isso (Deleuze, 2004, p.175‐176). Como tais
conceitos agem e são afetivos, ao invés de simplesmente transmitir
idéias. Eles são intensivos, expressando a existência virtual de um
evento em pensamento; "Como Nietzsche conseguiu nos fazer entender, o
pensamento é criação, não a vontade da verdade" (Deleuze e Guattari,
1994, p.54). A verdade deve ser vista como uma questão de valor a ser
considerada, como parte de regimes de força, em vez de vista como uma
disposição inata (Deleuze, 1983, p.110).
A verdade altera o que achamos ser possível, de acordo com Deleuze. Uma vez que deixamos de lado a suposição de que o pensamento naturalmente reconhece a verdade, alcançamos um "pensamento sem imagem" (Deleuze, 2004, p.207-208). Isso também se aplica a identidades, que são determinadas por problemas em vez de encontrar sua solução. Devemos "aprender a esquecer nossos apegos a qualquer eu e corpo específicos" (Williams, 2003, p. 10) por meio da experimentação. Essa falta de identidade individual definida é a liberação.
Tal participação criativa é a marca registrada da Magia do Caos, que afirma que requer apenas "a aceitação de uma única crença para fazer de alguém um mago ... a meta-crença de que a crença é uma ferramenta para criar efeitos" (Carroll, 1992, p.77). um chaoísta "nada é verdadeiro" porque os conceitos são meros instrumentos vividos para efeito e, como tal, "tudo é permitido" (Carroll, 1987, p.59).
Ao contrário da Wicca, e práticas similares com intricadas e altamente arregimentadas cosmologias e teorias metafísicas alusivas à Verdade dogmática, a Magia do Caos é distinguida por sua abordagem "arrogante" da metafísica e "devoção puritana às técnicas empíricas" (Carroll, 1992, p.191). 192). Não é uma questão de "o que é verdade?" Para um chaoísta; é uma questão de "qual conceito será mais eficaz?" Não é uma questão de "quem sou eu?", mas uma questão de "que" eu "me tornar?"
Mas isso está meramente oferecendo uma explicação relativista da verdade? Não no sentido simplista de qualquer ponto de vista ser tão válido quanto outro. Para Deleuze, "o relativismo não é a relatividade da verdade, mas a verdade da relação" (Bova e Latour, 2006), é uma abertura para mudanças de perspectiva, o estabelecimento de relações entre quadros de referência sem qualquer percepção fixa.
A verdade altera o que achamos ser possível, de acordo com Deleuze. Uma vez que deixamos de lado a suposição de que o pensamento naturalmente reconhece a verdade, alcançamos um "pensamento sem imagem" (Deleuze, 2004, p.207-208). Isso também se aplica a identidades, que são determinadas por problemas em vez de encontrar sua solução. Devemos "aprender a esquecer nossos apegos a qualquer eu e corpo específicos" (Williams, 2003, p. 10) por meio da experimentação. Essa falta de identidade individual definida é a liberação.
Tal participação criativa é a marca registrada da Magia do Caos, que afirma que requer apenas "a aceitação de uma única crença para fazer de alguém um mago ... a meta-crença de que a crença é uma ferramenta para criar efeitos" (Carroll, 1992, p.77). um chaoísta "nada é verdadeiro" porque os conceitos são meros instrumentos vividos para efeito e, como tal, "tudo é permitido" (Carroll, 1987, p.59).
Ao contrário da Wicca, e práticas similares com intricadas e altamente arregimentadas cosmologias e teorias metafísicas alusivas à Verdade dogmática, a Magia do Caos é distinguida por sua abordagem "arrogante" da metafísica e "devoção puritana às técnicas empíricas" (Carroll, 1992, p.191). 192). Não é uma questão de "o que é verdade?" Para um chaoísta; é uma questão de "qual conceito será mais eficaz?" Não é uma questão de "quem sou eu?", mas uma questão de "que" eu "me tornar?"
Mas isso está meramente oferecendo uma explicação relativista da verdade? Não no sentido simplista de qualquer ponto de vista ser tão válido quanto outro. Para Deleuze, "o relativismo não é a relatividade da verdade, mas a verdade da relação" (Bova e Latour, 2006), é uma abertura para mudanças de perspectiva, o estabelecimento de relações entre quadros de referência sem qualquer percepção fixa.
Vitalismo: Compreensão
Para Deleuze, qualquer experiência real é uma experiência de variações, em oposição a uma experiência de identidade; é do mundo das variações virtuais que se encontram abaixo de qualquer dentidade ilusória (Deleuze, 2004, p.347). O plano de imanência está sempre presente, mas sempre em fluxo, em construção através de conceitos que são sempre criativos e não "verdadeiros" (Deleuze, 2004, p. 175-176).
Esta é a centelha vital da filosofia de Deleuze, uma ontologia unívoca, um unificado que propõe vida que não tem nada além dela, não tem "dualidade" e contém em si os próprios meios de desenvolvimento através do processo, através da repetição da diferença (Deleuze , 2004 p.48‐49). Através disso, a vida e o pensamento são atividades, sempre transformando e sendo transformados, sempre limiares conectando-se uns aos outros.
O "indivíduo" dentro disso é "uma coisa onde o pensamento acontece", e isso não precisa ser "o pensamento consciente de um ser humano" em uma série de processos que conectam as coisas, pensamentos e sensações reais com as intensidades e intensidades puras. idéias implícitas por eles ”(Williams, 2003 p.6). Não sendo centrado no ser humano e, portanto, nos conectando totalmente com a realidade, é através deles que podemos experimentar um devir, um devir, um se tornar pedra. A diferença entre os seres humanos e tudo o mais é deixada de lado pela concepção de pensamento de Deleuze como independente da consciência (Deleuze, 2004, p. 175-176).
Tentar permanecer o mesmo, manter uma ideia fixa do eu ou uma visão do mundo como estática é um erro. Uma mudança de perspectiva nos mostrará que algo que parece fixo está mudando (Deleuze, 2004, p.271). A identidade é sempre uma ilusão, uma perspectiva. Através de processos individuantes não pode haver indivíduos distintos, estamos sempre nos tornando (Deleuze, 2004 p.307‐308, 320).
Alega-se que os arquétipos da Wicca nunca podem ser destruídos, que são tão parte de nós quanto "ossos ou nervos" (Farrar e Farrar, 1996, p.16). Mas ver, por exemplo, todas as mulheres como essencialmente expressões da "Grande Mãe" e homens incapazes de se identificar com isso (Farrar e Farrar, 1996, p.18) está limitando a homens e mulheres.
Para Deleuze, qualquer experiência real é uma experiência de variações, em oposição a uma experiência de identidade; é do mundo das variações virtuais que se encontram abaixo de qualquer dentidade ilusória (Deleuze, 2004, p.347). O plano de imanência está sempre presente, mas sempre em fluxo, em construção através de conceitos que são sempre criativos e não "verdadeiros" (Deleuze, 2004, p. 175-176).
Esta é a centelha vital da filosofia de Deleuze, uma ontologia unívoca, um unificado que propõe vida que não tem nada além dela, não tem "dualidade" e contém em si os próprios meios de desenvolvimento através do processo, através da repetição da diferença (Deleuze , 2004 p.48‐49). Através disso, a vida e o pensamento são atividades, sempre transformando e sendo transformados, sempre limiares conectando-se uns aos outros.
O "indivíduo" dentro disso é "uma coisa onde o pensamento acontece", e isso não precisa ser "o pensamento consciente de um ser humano" em uma série de processos que conectam as coisas, pensamentos e sensações reais com as intensidades e intensidades puras. idéias implícitas por eles ”(Williams, 2003 p.6). Não sendo centrado no ser humano e, portanto, nos conectando totalmente com a realidade, é através deles que podemos experimentar um devir, um devir, um se tornar pedra. A diferença entre os seres humanos e tudo o mais é deixada de lado pela concepção de pensamento de Deleuze como independente da consciência (Deleuze, 2004, p. 175-176).
Tentar permanecer o mesmo, manter uma ideia fixa do eu ou uma visão do mundo como estática é um erro. Uma mudança de perspectiva nos mostrará que algo que parece fixo está mudando (Deleuze, 2004, p.271). A identidade é sempre uma ilusão, uma perspectiva. Através de processos individuantes não pode haver indivíduos distintos, estamos sempre nos tornando (Deleuze, 2004 p.307‐308, 320).
Alega-se que os arquétipos da Wicca nunca podem ser destruídos, que são tão parte de nós quanto "ossos ou nervos" (Farrar e Farrar, 1996, p.16). Mas ver, por exemplo, todas as mulheres como essencialmente expressões da "Grande Mãe" e homens incapazes de se identificar com isso (Farrar e Farrar, 1996, p.18) está limitando a homens e mulheres.
De
uma perspectiva deleuziana, o conceito da "Grande Mãe" muda a cada
aplicação; qualquer invocação da "Grande Mãe" deve ser uma expressão
criativa e singular de um ser, através da qual ambos são alterados. Uma
experiência masculina da "Grande Mãe" não seria menos singular por causa
disso.
Para os chaoístas, como para Deleuze, essa ideia de um "eu verdadeiro", através de um arquétipo, através da biologia, através de qualquer fundamento alegado, deve ser totalmente criticada para enfraquecer seu domínio, de modo que não possa limitar o que um ser pode fazer (Carroll , 1987 p.45‐48) 2. Não é suficiente simplesmente reconhecer nossas identificações e influências, ou tentar abandoná-las, pois sempre fazemos parte de processos que as envolvem. Devemos expô-los como totalmente mutáveis através da experimentação (ibid). É somente através disso que o feiticeiro é capaz de lutar pela "meta-identidade de poder ser qualquer coisa" (Carroll, 1992, p.77).
Através de seu foco no desenvolvimento de conceitos de imanência e diferença para apresentar uma ontologia unívoca, Deleuze nos apresenta um anti-humanismo teórico pós-estruturalista? Sim, é um anti-humanismo, no entanto, para Deleuze, o sujeito humano não é central ou privilegiado em tais redes de forças (Deleuze e Guattari, 1994, p.54). Deste ponto de vista, o conceito de uma "condição humana" essencial parece tão limitador quanto o conceito da "Grande Mãe". Tais formas são contraproducentes, aprisionando nosso processo criativo em uma tentativa de conformar-se a identidades fixas (Deleuze, 2004, p.170‐172).
Metafísica Prática
Deleuze refere-se a uma entidade que não é definida por identidade, mas por processo. Esta entidade é referida como um "sujeito embrionário", um "sujeito nômade" e, finalmente, em Mil Platôs, "tornando-se" (Due, 2007 p.10). Esse "nômade" é inseparável do "território", das relações com o mundo ao seu redor, como em um processo de individuação. Essas redes de forças estão sujeitas a constante desterritorialização e reterritorialização (Deleuze e Guattari, 1987, p.381), ou experimentação conceitual, invadindo a psique individual fazendo com que ela seja dirigida em múltiplas direções (Green, 2001). Deleuze e Guattari referem-se a 'linhas de voo'. A figura do feiticeiro é abordada como uma "memória" ou personagens conceituais, incorporando o limiar dessas experiências.
Para os chaoístas, como para Deleuze, essa ideia de um "eu verdadeiro", através de um arquétipo, através da biologia, através de qualquer fundamento alegado, deve ser totalmente criticada para enfraquecer seu domínio, de modo que não possa limitar o que um ser pode fazer (Carroll , 1987 p.45‐48) 2. Não é suficiente simplesmente reconhecer nossas identificações e influências, ou tentar abandoná-las, pois sempre fazemos parte de processos que as envolvem. Devemos expô-los como totalmente mutáveis através da experimentação (ibid). É somente através disso que o feiticeiro é capaz de lutar pela "meta-identidade de poder ser qualquer coisa" (Carroll, 1992, p.77).
Através de seu foco no desenvolvimento de conceitos de imanência e diferença para apresentar uma ontologia unívoca, Deleuze nos apresenta um anti-humanismo teórico pós-estruturalista? Sim, é um anti-humanismo, no entanto, para Deleuze, o sujeito humano não é central ou privilegiado em tais redes de forças (Deleuze e Guattari, 1994, p.54). Deste ponto de vista, o conceito de uma "condição humana" essencial parece tão limitador quanto o conceito da "Grande Mãe". Tais formas são contraproducentes, aprisionando nosso processo criativo em uma tentativa de conformar-se a identidades fixas (Deleuze, 2004, p.170‐172).
Metafísica Prática
Deleuze refere-se a uma entidade que não é definida por identidade, mas por processo. Esta entidade é referida como um "sujeito embrionário", um "sujeito nômade" e, finalmente, em Mil Platôs, "tornando-se" (Due, 2007 p.10). Esse "nômade" é inseparável do "território", das relações com o mundo ao seu redor, como em um processo de individuação. Essas redes de forças estão sujeitas a constante desterritorialização e reterritorialização (Deleuze e Guattari, 1987, p.381), ou experimentação conceitual, invadindo a psique individual fazendo com que ela seja dirigida em múltiplas direções (Green, 2001). Deleuze e Guattari referem-se a 'linhas de voo'. A figura do feiticeiro é abordada como uma "memória" ou personagens conceituais, incorporando o limiar dessas experiências.
O
feiticeiro não é nem um indivíduo nem uma espécie; só afeta; não tem
sentimentos familiares ou subjetivos, nem características específicas ou
significativas ”(Deleuze e Guattari, 1987, p.244). O feiticeiro
personifica o pré-individual neste contexto, múltiplo nas possibilidades
virtuais que possui, anómalo e imperceptível por ser sem identidade
internalizada, em vez de repleto de potencial, consciente do potencial,
"nômade" em adivinhar e dirigir em vez de ser dirigido . "A capacidade
de acessar esse modo de multiplicidade é o que se entende por
feitiçaria" (Lee, 2002).
Para os chaoístas, o próprio fundamento de sua prática é a consciência de que, a cada momento, o consórcio de “eu” apresenta uma nova face. Eu não sou quem eu era segundos atrás, muito menos ontem. Nosso nome é múltiplo ”(Carroll, 1987 p.59). Tanto para Deleuze quanto para os Chaoístas, o feiticeiro não tem centro; é um conjunto transitório de partes, aderindo ao menor número possível de princípios fixos (Carroll, 1992, p.59, 1987, p.48). "Um ser humano, em sua essência mais ativa, alienígena e anômala até mesmo para si mesmo, é, portanto, mais puramente expresso no feiticeiro, o único louco bem-sucedido" (Kerslake, 2007b, p.169). Como até mesmo se "no nível de pathos ... multiplicidades são expressas por ... esquizofrenia. No nível da pragmática, eles são utilizados pela feitiçaria. ”(Deleuze e Guattari, 1987, p. 506)
Através deste "sacrifício" da "verdade pela liberdade em todas as oportunidades" (Carroll, 1992, p.79), o Chaoísta pretende não ser limitado por conceitos fixos ou identidade, e é precisamente essa libertação à qual Deleuze nos dirigiria. Os chaoístas vêem como um erro ver qualquer forma de ser mais liberada do que outra, para eles a possibilidade de mudança é o que é primordial. O comportamento libertador é, em última análise, o que visa aumentar a possibilidade futura de ação, não apenas para os chaoístas, mas também para todos aqueles com os quais eles estão interagindo (Carroll, 1987, p.45).
Para Deleuze, o feiticeiro é uma figura experimental e desestabilizadora; forças ocultas são focadas em promover ação, crescimento e liberação (KERSLOCK, 2007a) 3. A "esquizofrenia" de Deleuze e Guattari é sobre o avanço e a liberdade, e não sobre o colapso e o desespero (Green, 2001). Isso muda o papel dos filósofos para um criativo, ao invés de redescoberta, à medida que Deleuze muda a ênfase da filosofia de ser para a ação. Assim, os feiticeiros experimentam idéias na prática, a fim de promover mais experimentação e crescimento.
Para os chaoístas, o próprio fundamento de sua prática é a consciência de que, a cada momento, o consórcio de “eu” apresenta uma nova face. Eu não sou quem eu era segundos atrás, muito menos ontem. Nosso nome é múltiplo ”(Carroll, 1987 p.59). Tanto para Deleuze quanto para os Chaoístas, o feiticeiro não tem centro; é um conjunto transitório de partes, aderindo ao menor número possível de princípios fixos (Carroll, 1992, p.59, 1987, p.48). "Um ser humano, em sua essência mais ativa, alienígena e anômala até mesmo para si mesmo, é, portanto, mais puramente expresso no feiticeiro, o único louco bem-sucedido" (Kerslake, 2007b, p.169). Como até mesmo se "no nível de pathos ... multiplicidades são expressas por ... esquizofrenia. No nível da pragmática, eles são utilizados pela feitiçaria. ”(Deleuze e Guattari, 1987, p. 506)
Através deste "sacrifício" da "verdade pela liberdade em todas as oportunidades" (Carroll, 1992, p.79), o Chaoísta pretende não ser limitado por conceitos fixos ou identidade, e é precisamente essa libertação à qual Deleuze nos dirigiria. Os chaoístas vêem como um erro ver qualquer forma de ser mais liberada do que outra, para eles a possibilidade de mudança é o que é primordial. O comportamento libertador é, em última análise, o que visa aumentar a possibilidade futura de ação, não apenas para os chaoístas, mas também para todos aqueles com os quais eles estão interagindo (Carroll, 1987, p.45).
Para Deleuze, o feiticeiro é uma figura experimental e desestabilizadora; forças ocultas são focadas em promover ação, crescimento e liberação (KERSLOCK, 2007a) 3. A "esquizofrenia" de Deleuze e Guattari é sobre o avanço e a liberdade, e não sobre o colapso e o desespero (Green, 2001). Isso muda o papel dos filósofos para um criativo, ao invés de redescoberta, à medida que Deleuze muda a ênfase da filosofia de ser para a ação. Assim, os feiticeiros experimentam idéias na prática, a fim de promover mais experimentação e crescimento.
Deleuze
não fornece ao feiticeiro um conjunto de instruções, e sim uma base
filosófica para a experimentação prática. Qualquer sistema pertencente à
"verdade" ou estabilidade acabaria por atrofiar a prática mágica,
desencorajando essa experimentação. Portanto, a prática mágica se
beneficia mais de uma filosofia que rejeita imagens do pensamento, ao
invés de qualquer escola de pensamento que reivindica acesso ao
conhecimento objetivo e à "verdade", embora isso seja útil na definição
daquilo que passa pelo escrutínio experimental (Williams, 2003 p. 194).
Através das interpretações empiristas e vitalistas de sua filosofia, Deleuze 'oferece [s] um modelo de matéria que não precisa mais de conceitos como' éter 'para permitir conexões não causais' (Lee, 2002) através de sua concepção das relações entre o virtual e o virtual. o processo atual, pré-individual e individualizante, possibilitando a afirmação de que os fenômenos não são independentes. Por meio disso, é possível entender a teoria da magia simpática sem precisar se referir a relações causais simples.
A noção de pensamento de Deleuze como ato criativo fornece uma base conceitual para a "mudança de paradigma" que fundamenta a noção altamente mística do "universo como [uma] espontaneamente mágica ... desordem" que tende a confirmar quaisquer crenças que tenhamos (Carroll, 1992, p.191). ), incluindo as noções potencialmente altamente limitantes de sujeitos fundacionais encontrados na Wicca e na Bruxaria.
Deleuze fornece uma base filosófica prática e criativa para a noção de que "nada é verdadeiro". Em vez de "sarcasmos úteis" (Carroll, 1992, p.78), ele mostra que idéias filosóficas podem e devem ser abordadas por meio de experimentação e estruturas abertas, valorizando o conhecimento como "um processo ativo e incorporado de aprendizado experimental" (Lee, 2002). Em vez de confiar em um corpo fixo de "verdades", o foco da feitiçaria torna-se a experimentação prática através de atos criativos, com o feiticeiro participando de um processo liberado em vez da fixação de identidades.
Através das interpretações empiristas e vitalistas de sua filosofia, Deleuze 'oferece [s] um modelo de matéria que não precisa mais de conceitos como' éter 'para permitir conexões não causais' (Lee, 2002) através de sua concepção das relações entre o virtual e o virtual. o processo atual, pré-individual e individualizante, possibilitando a afirmação de que os fenômenos não são independentes. Por meio disso, é possível entender a teoria da magia simpática sem precisar se referir a relações causais simples.
A noção de pensamento de Deleuze como ato criativo fornece uma base conceitual para a "mudança de paradigma" que fundamenta a noção altamente mística do "universo como [uma] espontaneamente mágica ... desordem" que tende a confirmar quaisquer crenças que tenhamos (Carroll, 1992, p.191). ), incluindo as noções potencialmente altamente limitantes de sujeitos fundacionais encontrados na Wicca e na Bruxaria.
Deleuze fornece uma base filosófica prática e criativa para a noção de que "nada é verdadeiro". Em vez de "sarcasmos úteis" (Carroll, 1992, p.78), ele mostra que idéias filosóficas podem e devem ser abordadas por meio de experimentação e estruturas abertas, valorizando o conhecimento como "um processo ativo e incorporado de aprendizado experimental" (Lee, 2002). Em vez de confiar em um corpo fixo de "verdades", o foco da feitiçaria torna-se a experimentação prática através de atos criativos, com o feiticeiro participando de um processo liberado em vez da fixação de identidades.
Notas de rodapé
1 Adivinhação: práticas de uma acepção por "meios mágicos", um fim de tomar conhecimento de conhecimento ou probabilidades. Encantamento: práticas é uma impor "vontade na realidade ", a fim de deslocar eventos. Evocação: práticas é um chamar entidades que" podem ser escudos separados, fragmentos do subconsciente dos mágicos ou egrégoras de várias espécies de formas de vida, de acordo com o gosto ’. Invocação: práticas voltadas para "Sintonia deliberada da consciência" com uma "entidade arquetípica" ou um nexo significativo pensamento ”(Carroll, 1992, p. 157-158).
2 As práticas específicas sugeridas para isso são: Sacrilégio (atos de insurreição que quebram através do condicionamento "Coloque um tijolo na sua TV"), Heresia aqueles que consideravam ser importante para expor tudo como arbitrário), Iconoclasmo (expondo o abismos disfarçados entre teoria e prática nos assuntos humanos), Bioestesismo (ouvir as necessidades simples do seu corpo) e Anatismo (revelando as necessidades transitórias e natureza contingente de todas as coisas, agora os princípios fixos e mantendo o menor
possível). Para mais detalhes, veja o livro Liber Null e Psychonaut de Peter Carroll.
1 Adivinhação: práticas de uma acepção por "meios mágicos", um fim de tomar conhecimento de conhecimento ou probabilidades. Encantamento: práticas é uma impor "vontade na realidade ", a fim de deslocar eventos. Evocação: práticas é um chamar entidades que" podem ser escudos separados, fragmentos do subconsciente dos mágicos ou egrégoras de várias espécies de formas de vida, de acordo com o gosto ’. Invocação: práticas voltadas para "Sintonia deliberada da consciência" com uma "entidade arquetípica" ou um nexo significativo pensamento ”(Carroll, 1992, p. 157-158).
2 As práticas específicas sugeridas para isso são: Sacrilégio (atos de insurreição que quebram através do condicionamento "Coloque um tijolo na sua TV"), Heresia aqueles que consideravam ser importante para expor tudo como arbitrário), Iconoclasmo (expondo o abismos disfarçados entre teoria e prática nos assuntos humanos), Bioestesismo (ouvir as necessidades simples do seu corpo) e Anatismo (revelando as necessidades transitórias e natureza contingente de todas as coisas, agora os princípios fixos e mantendo o menor
possível). Para mais detalhes, veja o livro Liber Null e Psychonaut de Peter Carroll.
3 Para um relato interessante sobre os eventuais problemas de Deleuze com o Ocultismo, veja o artigo de Christian Kerslake Deleuze e Johann Malfatti de Montereggio e Occultism (2007a), e para mais discussão, veja a seção "O Ocultismo Inconsciente" em seu livro Deleuze e o Inconsciente (2007b)
Bibliografia
Bova, John in Conversation with Latour, Bruno (2006): On Relativism, Pragmatism, and Critical Theory, Naked Punch, Issue 6
Carroll, Peter J. (1987): Liber Null and Psychonaut, Weiser Books, Boston
Carroll, Peter J. (1992): Liber Kaos, Weiser Books, Boston
Crowley, Aleister (1973): Magick in Theory and Practice, Routledge & Kegan Paul, London
Deleuze, Gilles (2004): Difference and Repetition, Continuum, London
Deleuze, Gilles (1988): Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Books, San Francisco
Deleuze, Gilles (1983): Nietzsche and Philosophy, Columbia University Press, New York
Deleuze, Gilles and Guattari, Félix (1994): What is Philosophy? Verso, London
Deleuze, Gilles and Guattari, Félix (1987): A Thousand Plateaus, University of Minnesota Press, Minneapolis
De Angeles, Ly (2004): Witchcraft, Theory and Practice, Llewellyn Publications, U.S.A.
Due, Reidar (2007): Key Contemporary Thinkers – Deleuze, Polity Press, Cambridge
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Kerslake, Christian (2007a): Deleuze and Johann Malfatti de Montereggio and Occultism, Culture Machine, Issue 9
Kerslake, Christian (2007b): Deleuze and the Unconscious, Continuum, New York
Lee, Matt (2002): ‘Memories of a Sorcerer’: Notes on Gilles Deleuze‐Felix Guattari, Austin
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Spare, Austin Osman (2005): The Book of Pleasure, I‐H‐O Books, U.K.
Vitebsky, Piers (2001): The Shaman, Duncan Baird Publishers, London
Williams, James (2003): Gilles Deleuze’ Difference and Repetition a Critical Introduction andGuide, Edinburgh University Press
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